1965 වර්ෂයේ මැයි මස 14 වැනි දින ගාල්ලේ අක්මීමන නම් ගම්මානයේ ඩබ්ලිව්. ටී. කරුණාරත්න ගේ නිවසේදී 22 හැවිරිදි රෝහණ විජේවීර නම් තරුණයකු ශ්‍රී ලංකා කොමියුනිස්ට් පක්ෂයේ චීන පිලට සම්බන්ධ තවත් ක්‍රියාධරයන් පිරිසක් සමඟ පැවැත්වූ සාකච්ඡාව දෙස ආපසු හැරී බලන විට එය අපේ රටේ ඉතිහාසය වෙනස් කළ යුගකාරක හමුවක් බව අද කිසිවෙකු විසින් ප්‍රතික්ෂේප නොකරනු ඇත. තතු එසේනම් මෙම හමුවේ අර්ථය තේරුම් ගැනීමට අප යොදාගත යුතු ක්‍රමවේදය කුමක්ද?
මේ සඳහා අපට මූලික ප්‍රවේශ දෙකක් යෝජනා කළ හැකි ය. එකක් වන්නේ ශාස්ත්‍රාලීය ඉතිහාසඥයෙකුගේ දෘෂ්ඨිකෝණයෙන් මෙයට ප්‍රවේශ වීම යි. එහිදී අප උනන්දු වන්නේ සත්‍යවශයෙන්ම 1965 වසරේ මැයි මස 14 වැනි දින සිදු වූ දේ කුමක්ද කියා දැන ගැනීමට යි. ඒ කරුණු වශයෙනි.
මේ පිළිබඳව සිතා බැලිය හැකි වැදගත් ප්‍රවේශයක් මෙය වන බව අවිවාදිත වුව මෙහිදී මගේ යෝජනාව වන්නේ මෙය අපට තවත් ප්‍රවේශයකින්ද පරීක්ෂා කර බැලිය හැකි බවයි. එම දෙවැනි ප්‍රවේශය වන්නේ විමුක්ති දේශපාලනයේ දෘෂ්ඨිකෝණය යි. එහිදීද අපට මෙම නිශ්චිත දිනය පිළිබඳව සත්‍යයක් නිරාවරණය වනවා කියා මම සිතමි. නමුත් එම සත්‍යය අප විසින් නම් කළ යුත්තේ ඉතිහාසඥයා විසින් සොයා යන කරුණුමය සත්‍යය ඉක්මවූ ආත්මයේ සත්‍යයක් ලෙස ය. මෙම ආත්මයේ සත්‍යය නිරාවරණය කර ගැනීම සඳහා අපට කරුණුමය සත්‍යය නම් ‘කට්ට සිදුරු කිරීමට’ සිදුවෙයි. 
මෙම දෙවැනි ප්‍රවේශය ශාස්ත්‍රාලීය ඉතිහාසකරණයේ දෘෂ්ඨිකෝණයෙන් එතරම් ඇගයුමට ලක් වනු ඇතැයි මා සිතන්නේ නැත. නමුත් මෙය ගැටලුවක් නොවන්නේ මෙම දෙවැනි ප්‍රවේශය මගින් නිරාවරණය කරනා සත්‍යය ශාස්ත්‍රාලීය මිනුම්දඬු වලින් පරීක්ෂා කළ නොහැකි නිසා ය. උත්ප්‍රාසජනක ලෙස ඉහත ‘කට්ට සිදුරු කිරීම’ පිළිබඳව උපමාව මා ණයට ගත් මාක්ස්ගේ මුල් අදහස මේ දෙවැනි ආකාරයේ සත්‍යය නිරාවරණය කර ගැනීමේ සම්භාව්‍ය විමර්ශකය ලෙස ගත හැකි වෙයි.
‘කට්ට සිදුරු කිරීම’ පිළිබඳව අදහස අපට හමුවන්නේ ඔළුවෙන් සිටගෙන සිටිනා හේගල් දෙපයින් සිටුවීම පිළිබඳව මාක්ස්ගේ සුප්‍රකට ප්‍රකාශය සමඟ යි. මෙම ප්‍රකාශයද සමකාලීන හේගල් ශාස්ත්‍රඥයන් අතර එතරම් ඇගයුමට ලක් වන්නක් නොවේ. මෙයට හේතුව වන්නේ එහිදී මාක්ස් විසින් හේගලියානු දර්ශනය ගූඪ දර්ශනයක් ලෙස හැඳින්වීමයි. සංක්ෂිප්ත වශයෙන් මාක්ස් එහිදී යෝජනා කරන්නේ හේගලියානු සිතීමේ සබුද්ධික කේන්ද්‍රයක් (rational kernel) ඇති බවත්, අප එම කේන්ද්‍රය අල්වා ගැනීම සඳහා එය වටේ තිබෙනා ගූඪවාදී කට්ට (mystical shell) කඩා දැමිය යුතු බවත් ය. ඔළුවෙන් සිටිනා හේගල් දෙපයින් සිටවීම යනුවෙන් මාක්ස් හඳුන්වන්නේ මෙය යි.
සබුද්ධික කේන්ද්‍රය යන්නෙන් මාක්ස් අදහස් කළේ ‘දයලෙක්තිකය’ යනුවෙන් හේගල් විසින් නම් කළ අදහසකි. එයට අනුව පවත්නා ඕනෑම දෙයක් පරස්පරවිරෝධී අන්ත දෙකකින් එකවර සමන්විත විය යුතු ය. කිසිවක් කිසිදා එහි මතුපිටට පෙනෙන ස්ව-අනන්‍යතාවට සීමා කළ හැකි නොවේ. ඒ සමඟම එම ස්ව-අනන්‍යතාවය නැති කර දමන නිෂේධයක්ද එහිම තිබේ. සෑම දෙයක්ම ධන සහ ඍණ යන අන්ත දෙකකින් සමන්විත වෙයි. අපට එක්වරම පෙනෙන්නේ ඒවායේ ධන අන්තය පමණි. නමුත් අප එය හොඳින් පරීක්ෂා කර බැලූ සැණින් එහි ඍණ අගයද අපට නිරාවරණය වනු ඇත.
හේගල් උත්සාහ කළේ මේ අදහස මුළුමහත් විශ්වයටම අදාළ වූ සදාකාලික සත්‍යයක් ලෙස නම් තේරුම් ගැනීමට යි. එනිසාම මේ සඳහා දර්ශනයේ අභ්‍යන්තර තහවුරු කිරීමක් ලබා දීමට ඔහුට සිදුවෙයි. පාරිශුද්ධ පැවැත්ම යන අදහසේ සිට දෙවියන් යන අදහස දක්වා සියල්ල ඇතුළත් වන විශාල දාර්ශනික පද්ධතියක් හේගල් ගොඩනඟන්නේ මේ වෙනුවෙනි. මාක්ස් විසින් හේගලියානුවාදයේ ‘ගූඪවාදී කට්ට’ ලෙස නම් කරන්නේ මේ පද්ධතිය යි. නමුත් මෙය සාධාරණ නිගමනයක්ද? මෙය සාධාරණ වනවා කියා යෝජනා කරන කෙනෙක් හේගලියානු පද්ධතිය දීර්ඝ ලෙස පරීක්ෂා කළ යුතු වේ. නමුත් මාක්ස් වෙවැනි දීර්ඝ විවරණයක් අපට ලබා දෙන්නේ නැත. සමකාලීන හේගලියානු ශාස්ත්‍රඥයන් මාක්ස්ගේ මෙම විනිශ්චය සමඟ පහසුවෙන් එකඟ නොවන්නේ මේ නිසා ය.
නමුත් සත්‍ය වශයෙන්ම මාක්ස් සහ එම හේගලියානුවන් අතර විශාල ගැටුමක්ද මෙහි නැත. මාක්ස් කිසිදා තමන් දර්ශනයක් ගොඩනඟන්න යනවා කියා අපට කියා සිටියේ නැත. ඒ වෙනුවට ඔහු අපට පොරොන්දු වූයේ ඉතිහාසය වෙනස්කිරීමේ අරමුණින් සිදුකරන භාවිතයක පදනම වන න්‍යායකි. එම නිසාම ගූඪවාදී කට්ටෙන් නිදහස් වූ දයලෙක්තිකය දැන් පරීක්ෂාවට ලක් විය යුත්තේ ඉතිහාස හමුවේ මිස දර්ශනයේ අභ්‍යන්තරයේ නොවේ.
මාක්ස්වාදය සෑමවිටම දර්ශනයට අතිශය සංකීර්ණ අභියෝගයක් වන්නේ මේ නිසා ය. මාක්ස්වාදය තමන්ව පිහිටුවා ගන්නේ දර්ශනයේ අභ්‍යන්තරයේ ද දර්ශනයේ බාහිරව ද යන්න කිසිදා නියත ලෙස නිශ්චිත නොවේ. එය සරල ලෙස දර්ශනයෙන් බාහිරව තිබෙන්නක් නොවේ. එය බාහිරව තිබෙන්නේ නම් දාර්ශනිකයාට ද මාක්ස්වාදය අමතක කර දමා සිය ‘ගූඪවාදී කට්ට’ වෙත අවධානය යොමු කළ හැකිව තිබුණි. අනෙක් අතට මාක්ස්වාදය තිබෙන්නේ දර්ශනයේ අභ්‍යන්තරයේ නම් එහිදී දාර්ශනිකයාට සිය අභ්‍යන්තර මිනුම්දඬු ඇසුරින් මාක්ස්වාදය විනිශ්චය කිරීමට හැකි වෙයි. ගැටලුව වන්නේ එය මේ කාණ්ඩ දෙකටම පිරිසිදු ලෙස දැමිය නොහැකි වීම යි. ඒ වෙනුවට එහිදී සිදුවන්නේ දර්ශනයේ කේන්ද්‍රයේ තිබෙන එක් සංකල්පයක් මාක්ස්වාදය විසින් සොරාගෙන දර්ශනයේ දේශසීමා උල්ලංඝණය කරමින් දේශපාලන අරගල භූමියට පලා යාමයි. දාර්ශනිකයාට කළ හැකි වන්නේ මේ මෙහෙයුම දෙස විස්මයෙන් බලා සිටීමට පමණි.
එමගින් කියන්නේ න්‍යායික දැක්මක් නිරන්තර භාවිතයක් සමඟ පරීක්ෂා කළ යුතු බවයි. එය කිසිසේත් දේශපාලනය පිළිබඳව ප්‍රායෝගිකවාදයක් නොවේ. ඒ වෙනුවට එයට නිශ්චිත ඉලක්ක, අරමුණු තිබේ. එය ප්‍රංශ විප්ලවය දක්වා දිව යන විමුක්ති දේශපාලනය පරිසමාප්තියට ගෙන යාමට උත්සාහ කරයි. එහි නිශ්චිත ඉලක්කය වන්නේ මිනිසුන් අතර සමානාත්මතාවය සාක්ෂාත් කිරීම යි. එහි අවසාන බලාපොරොත්තුව වන්නේ යුක්තිසහගත සමාජයකි. මෙය දෙන ලද අවස්ථාවේ කළ හැකි කුමක් හෝ කිරීම අරමුණු කරන දේශපාලන ප්‍රායෝගිකවාදයක් නොවන්නේ මේ නිසා ය.
නමුත් අනෙක් අතට මෙය හුදු න්‍යායික සිතා බැලීමක් ද නොවේ. ඒ වෙනුවට මේ අදහස් අවසානයේ දී තහවුරු කරන උරගල වන්නේ භාවිතය යි. සත්‍යය අපට නිරාවරණය වන්නේ න්‍යාය භාවිතය තුළ තහවුරු කළ හැකි නම් පමණි. එම භාවිතය වන්නේ නූතන විමුක්ති දේශපාලනයේ ඉතිහාසය මිස අන් දෙයක් නොවේ. දෙන ලද අවස්ථාවේ දී කළ හැක්කේ කුමක්ද කියා අපට පරීක්ෂා කළ හැක්කේ එයට මැදිහත්වී එය වෙනස් කිරීමට උත්සාහ කිරීමෙන් පමණි. මාවෝ ගේ ප්‍රකට උපුටනයක එන ලෙස ඔබට පෙයා ගෙඩියක රස දැන ගත හැක්කේ එය ආහාරයට ගැනීමෙන් පමණි. නමුත් ඔබ එය ආහාරයට ගන්නවා යනු එම පෙයා ගෙඩිය පෙර තිබූ තත්ත්වයේ නොමැති වනවා යන්න යි. ඔබ එය වෙනස් කර තිබේ. නමුත් එම විපර්යාසකාරී මැදිහත්වීම නිසාම ඔබට දැන් එහි සත්‍යය ද නිරාවරණය වී තිබේ.
මෙය හේගලියානුවාදය වැනි දර්ශනවාදයක් විසින් පොරොන්දු වන ‘පරම සත්‍යයෙන්’ වෙනස් වන්නේ මේ නිසා ය. එවැනි සත්‍යයක් නිවැරදි වන්නේද කියා තහවුරු වන්නේ දර්ශනයේ අභ්‍යන්තරයේ සිටයි. නමුත් මාක්ස්වාදයේ සත්‍යය එලෙස දර්ශනයේ අභ්‍යන්තරයේ සිට තහවුරු කළ නොහැක. ගූඪවාදී කට්ට ඉවත දැමීමේ ප්‍රතිඵලය මෙය යි. පෙයා රස යනු එය රස බැලූ පුද්ගලයා පමණක් දකින සත්‍යයක් මිස එම පුද්ගලයාගෙන් බාහිරව තිබෙන්නක් නොවේ. විමුක්ති දේශපාලනයේ ‘සත්‍යය’ යනු අපෙන් බාහිර වාස්තවික ලෝකයේ පවත්නා දෙයක් නොව සටන්කාමී අරගලකරුවකු විසින් කරන සමාරම්භක හඳුනා ගැනීමක් මත පදනම් වන්නකි. මේ දෙන ලද ලෝකය අසාධාරණ වනවා කියා ඔහු හෝ ඇය හෝ හඳුනා ගනියි. එය වෙනස්කිරීමට මැදිහත්වන්නේ එම නිසා ය. නමුත් එම වෙනස් කිරීම සාර්ථක වන තුරු මෙම සත්‍යය සියලු දෙනා වටහා ගන්නේ නැත. එයට ඒ වෙනුවට තියුණු ප්‍රතිරෝධයන් එල්ල වෙයි. මෙය ‘දාර්ශනික සාධනයක්’ ලෙස තහවුරු කළ නොහැක.
විමුක්ති දේශපාලනය යනු ‘සමාජයට වෛර කරන’, ‘තමන් උපන් රටට හතුරු කම් කරන’ මිනිසුන්ගේ වැඩක් ලෙස එයින් බාහිර සිටිනා අය අර්ථකථනය කරන්නේ මේ නිසා ය. ඔවුන්ට මගහැරෙන්නේ දේශපාලනයේ මෙම පාර්ශවීය සත්‍යය යි. එහි ආරම්භයේ තිබෙන්නේ සමාජ අරගලයේ එක් ලක්ෂ්‍යයක සිට ගනිමින් සලකුණු කරනු ලබන මැදිහත්වීමකි. නමුත් මේ සමාරම්භක හඳුනා ගැනීම සමඟම අපට නිරාවරණය වන්නේ අප විසින් හඳුනා ගන්නා ඒ එක් නිශ්චිත සංයුක්ත ‘අසාධාරණය’ නොවේ. ඒ වෙනුවට අපට එමගින් මේ ආකාරයේ අසාධාරණයන් සහ එයට එරෙහි වූ මේ ආකාරයේ මිනිසුන් සිටින විකල්ප ලෝකයක් හඳුනා ගැනීමේ අවස්ථාවක් තිබේ. 
එනිසාම එය විකල්ප ඉතිහාසයන්, විකල්ප සැමරුම්, විකල්ප සංවිධාන, විකල්ප සටන් ක්‍රම, විකල්ප මිත්‍රත්වයන්, විකල්ප සම්ප්‍රදායන් ආදියෙන් පිරී තිබෙනා විකල්ප ලෝකයකි. මා මේ නියැළී සිටින්නේ එක් හුදෙකලා සටනක නොව මට පෙර බොහෝ දෙනෙක් විසින් මෙයට බොහෝ කලකට පෙර ආරම්භ කළ සටනක් බව එමගින් අපට පෙන්වා දෙයි. අප සියලු දෙනා එකතු වී දකින සාමූහික අනාගතයක්ද තිබිය යුතු බව එමගින් යෝජනා කරයි. විමුක්ති දේශපාලනයේදී ඉතිහාසය සහ එහි සැමරුම් අතිශය කේන්ද්‍රීය වන්නේ මේ නිසා ය. එය අතීතයේ අපට පෙර මේ අරගලය ඉදිරියට රැගෙන යන මිනිසුන් සිහිපත් කිරීමක් වනවා මෙන්ම අප කරමින් සිටින්නේ එක් ඓතිහාසික අරගලයක් ඉදිරියට ගෙන යාමක් බවත් අපට සිතිපත් කරයි. අප තනි තනිව කරමින් සිටින දෑ අවසානයේ දී එක් කරන විශ්වීය හුයක් ඇති බව එමගින් පෙන්වා දෙයි. එය විශ්වීය වන්නේ මේ අරගලය මගින් නාඳුනන මිනිසුන්, දශක ගණන්, සියවස් ගණන් දුරස් වූ මිනිසුන් එකම අරගලයක පොදු කොටස්කරුවන් කරනා නිසා ය. විමුක්ති දේශපාලනයේ ඉතිහාසය පුරා හඳුනා ගැනෙනා සැමරුම් දින, වීර චරිත, ජාත්‍යන්තර නායකයන් අපට වැදගත් වන්නේ මේ නිසා ය.
1965 වසරේ ගාල්ලේ අක්මීමන කරුණාරත්නගේ නිවසේ රැස් වූ පිරිස පිළිබඳව ඓතිහාසික පුවත අප තේරුම් ගත යුතු නිශ්චිත අර්ථය මෙයයි කියා මම සිතමි. කරුණුමය වශයෙන් එහිදී සත්‍ය වශයෙන් සිදුවූයේ කුමක්ද යන ප්‍රශ්නය මෙයට තීරණාත්මක නොවන්නේ මේ නිසා ය. වෙනත් ආකාරයකට කියන්නේ නම් මෙවැනි සැමරුමක අර්ථය අප සෙවිය යුත්තේ ඉතිහාසකරණයේ දෘෂ්ඨිකෝණයෙන් නොව දේශපාලන ක්‍රියාධරයාගේ ආත්මය ක්‍රියාකාරී වන දෘෂ්ඨිකෝණයෙනි.
ඉතිහාසකරණයේ දෘෂ්ඨිකෝණයෙන් ගත්විට මේ සම්බන්ධයෙන් විසඳා ගත යුතු ගැටලු ඇති බව පැහැදිලි වෙයි. නිදර්ශනයක් ලෙස ජනතා විමුක්ති පෙරමුණ විසින් නිල වශයෙන් ප්‍රකාශයට පත් කර තිබෙන “පක්ෂයේ ඉතිහාසය (1965 – 1994)” නම් කෘතියට අනුව අක්මීමන සාකච්ඡාවට සහභාගී වන්නේ හත් දෙනෙකුගෙන් යුතු පිරිසකි. නමුත් වික්ටර් අයිවන්ගේ “71 කැරැල්ල” කෘතියට අනුව මෙයට සහභාගී වූ පිරිස දස දෙනෙකි. මේ දෙක අතරින් නිවැරදි තොරතුරු අපට ලබා දෙන්නේ කුමක්ද? ඉතිහාසකරණයේ දෘෂ්ඨිකෝණයෙන් කෙනෙක් ඇසිය යුතු ප්‍රශ්නය එය යි. ස්ටාලින්ගේ පාලන සමයේ ද්‍රෝහීන් සහ පාවා දෙන්නන් ලෙස සැලකුණු බොල්ශෙවික් ක්‍රියාධරයන්ගේ පැරණි ඡායාරූප පසුකාලීනව සංස්කරණය වී ඇති බව අපි දනිමු. එවිට ඉතිහාසඥයෙකුගේ ඇසින් මේ දෙස බලනා කෙනෙක් සංවේදී විය යුත්තේ මෙයද මෙවැනි නිල පක්ෂ ඉතිහාස ලිවීමක පක්ෂපාතීත්වය අනුව ලියවූවක්ද යන්න යි.
අනෙක් අතට වික්ටර් අයිවන්ගේ විශ්ලේෂණවල ඇති සීමාවන් පිළිබඳවද එවැනි ඉතිහාසඥයකු සැලකිලිමත් වනු ඇත. තමන් අතින් විවේචනයට ලක් වන චරිතය හෝ සිදුවීම පිළිබඳව සාධාරණ විශ්ලේෂණයක් කිරීමට අයිවන් අසමත් වන බව අප දන්නේ ජීවත්ව සිටි මිනිසුන් සම්බන්ධයෙන් ඔහු ලියා ඇති දේ පසුකාලීනව අභියෝගයට ලක්ව ඇති නිසා ය. එම නිසා ඔහුගේ පක්ෂපාතීත්වයන් සහ අගතීන් වලට අනුව ඔහුගේ විශ්ලේෂණ සීමා වන බවත් තරමක් පහසුවෙන් පෙන්වා දිය හැකි ය. එවැනි අර්ථයකින් අක්මීමන සාකච්ඡාව සම්බන්ධයෙන් අයිවන්ගේ වාර්තාව සැකයට යටත් කිරීමේ සාධාරණ පදනමක් තිබේ.
එවිට මේ දෙකෙන් නිවැරදි තොරතුර අපට දෙන්නේ කුමක්ද? ඉතිහාසඥයා විසින් විසඳිය යුතු ප්‍රශ්නය වන්නේ මෙය යි. නමුත් මින් අදහස් වන්නේ ඉතිහාසඥයා මෙය දකින ආකාරය මෙය කියවිය හැකි එකම ආකාරය වන බව නොවේ. සත්‍ය වශයෙන්ම ජනතා විමුක්ති පෙරමුණේ ඉතිහාසය පිළිබඳව තිබෙනා ශාස්ත්‍රීය අධ්‍යයනයන් තව බොහෝ වර්ධිත තත්ත්වයකට පත්විය යුතුය. නිදර්ශනයක් ලෙස වර්තමානයේ අපේ රටේ ප්‍රමුඛම ඉතිහාසඥවරියක් ලෙස සැලකිය හැකි නිරා වික්‍රමසිංහගේ “Sri Lanka in the Modern Age” කෘතියට අනුව ජනතා විමුක්ති පෙරමුණ ආරම්භ වන්නේ 1969 වර්ෂයේ ය. එවැනි අර්ථයකින් ගත්විට අක්මීමන සාකච්ඡාව සැලකිය යුත්තේ, උපරිම වශයෙන්, ජනතා විමුක්ති පෙරමුණේ පූර්ව ඉතිහාසයට අයත් වන්නක් ලෙසයි. මෙය නිවැරදි තක්සේරුවක් නොවනවා කියා පැහැදිලි වේ. මේ ඉතිහාස කතාව පිළිබඳව ඉතිහාසඥයන්ගේ කියවීමද තව බොහෝ වර්ධනය විය යුතු වනවා කියා අප කිව යුත්තේ එම නිසා ය.
නමුත්, නැවතත්, මෙම ඉතිහාසය කිසිසේත් ශාස්ත්‍රාලීය ඉතිහාසඥයන්ගේ ප්‍රශ්නයක් පමණක් නොවේ. ඒ සමඟම මෙය විමුක්ති දේශපාලන ආත්මයේ සැමරුමක්ද වෙයි. එවැනි අර්ථයකින් එය අපට වැදගත් වන්නේ මෙම දිගු ඓතිහාසික අරගලයේ අතීත උරුමය සිහිපත් කරන සංකේතයක් ලෙසිනි. එය අපට අනාගතයට බලාපොරොත්තුවක් දෙයි. අතීත සටන්කාමිත්වයක මතකය අලුත් කරවයි. වර්තමානය සඳහා ධෛර්යය ලබා දෙයි. ආත්මයේ දෘෂ්ඨිකෝණයෙන් ගත්විට එය සැබෑ ඉතිහාසය වන්නේ ඒ නිසා ය. එය ඉතිහාසඥයාගේ දෘෂ්ඨිකෝණයෙන් සැබෑ ඉතිහාසය වන්නේද යන්න මෙහිදී ද්වීතියික වෙයි.
එම නිශ්චිත අර්ථයෙන් මෙය අපෙන් ඉල්ලා සිටින්නේද හේගලියානු දයලෙක්තිකයේ සබුද්ධික කේන්ද්‍රය සොයා ගැනීම වෙනුවෙන් මාක්ස් සිදුකළ දෙය හා සමාන දෙයක් කියා අපට කිව හැකි ය. අප දැන් මේ සඳහා ඉතිහාසකරණයේ ‘ගූඪවාදී කට්ට’ කඩා දැමිය යුතු ය. ඔළුවෙන් සිටගෙන සිටිනා ඉතිහාසය දෙපයින් සිටවිය යුතු ය. ඉතිහාසඥයන් අතර මෙය එතරම් ඇගයුමට ලක් නොවන අදහසක් විය හැකි ය. නමුත් මාක්ස් විසින් හේගල් ඔළුවෙන් සිටවීම පිළිබඳව අදහස හේගලියානුවන් අතර ඇගයුමට ලක් නොවීම මාක්ස්වාදයට කිසිදා ප්‍රශ්නයක් නොවූයේ මාක්ස්වාදයේ සත්‍යය පරීක්ෂා වූයේ දර්ශනය තුළ නොව දේශපාලනය තුළ නිසා ය. ආත්මයේ දෘෂ්ඨිකෝණයෙන් ගත්විට අක්මීමන සාකච්ඡාවේ සත්‍යයද පරීක්ෂා වනු ඇත්තේ ශාස්ත්‍රාලීය ඉතිහාස අධ්‍යයනය තුළ නොව දේශපාලනයේ අග්නි පරීක්ෂාව තුළයි. අක්මීමන සාකච්ඡාව යනු දේශපාලනයේ මෙම අග්නි පරීක්ෂාවට අභිමුඛ වූ සටන්කාමී නව ලාංකික තරුණ පරම්පරාවක සමාරම්භක ගිනි පුපුරයි.
වංගීස සුමනසේකර
